العلم، هل يفكّر؟

عبدالسلام بن عبدالعالي:

على هذا السؤال «الوقح»، نعلم أن هايدغر كان قد ردّ بجواب أكثر «وقاحة» في محاضراته التي جمعت في كتاب «ما هذا الذي نسميه تفكيرًا؟» حيث أكد: «العلم لا يفكّر». وقد علّق على ذلك بقوله: «إن هذه العبارة: “العلم لا يفكر”، التي خلّفت كثيرًا من الضجيج إثر نطقي بها، تعني أن العلم لا يشتغل في إطار الفلسفة، إلا أنه، ومن غير أن يعلم، ينْشدّ إلى ذلك الإطار. فعلى سبيل المثال: إن الفيزياء تشتغل على المكان والزمان والحركة. إلا أن العلم، بما هو كذلك، لا يمكنه أن يحدّد ما الحركة، وما المكان، وما الزمان».

العلم إذًا لا يفكّر، بل إنه لا يمكن أن يفكّر في هذا الاتجاه باستخدام وسائله. لا يمكنني على سبيل المثال أن أقول ما الفيزياء باتّباع مناهج الفيزياء. ماهية الفيزياء لا يمكنني أن أفكّر فيها إلا عن طريق سؤال فلسفي. ليست العبارة: «العلم لا يفكر» عتابًا ومؤاخذة، وإنما هي مجرد إثبات وتحديد للبنية الداخلية للعلم: من خصائص ماهية العلم أنه يتوقف على ما تفكر فيه الفلسفة من جهة، وأنه من جهة أخرى، يتناسى ذلك ويُهمل ما يستدعي أن يكون محط تفكير (1959, p26 PUF, Qu’appelle-t-on penser?, ).

لا يسمح المقام بأن نستعرض هنا كل «الضجيج» الذي أعقب جواب هايدغر عن السؤال: «هل العلم يفكر؟» وننقل مدى الاستياء الذي عبّر عنه أهل العلم أنفسهم إزاءه. ويكفي أن نشير إلى نوع من سوء الفهم والتفاهم الذي حام حول تأويل ذلك الجواب. فقد ذهب بعضهم إلى اتهام الفيلسوف الألماني بالطعن في العقل العلمي واعتناقه نوعًا من اللاعقلانية، خصوصًا بعد أن كتب في «رسالة في النزعة الإنسانية»: «أن الإبداع الشعري أكثر صدقًا من الاستكشاف المنهجي للكائن». والحال أن قصد صاحب «ما هذا الذي يُسمَّى تفكيرًا؟» كان مجرد التمييز بين العقل والفكر، ذلك التمييز الذي تَعزّز عنده بعد ما سُمّي بنقطة التحول التي أعقبت سنة 1932م، والذي يميز بمقتضاه من جهة، بين الفكر المفكّر الذي هو سمة الفلسفة التأملية، ومن جهة أخرى، العقل الذي ينكشف من خلاله النشاط العقلي للعلوم والعقلانية العلمية، والذي يظل منحصرًا في المجال الحسابي للإجراءات الصورية والمجردة للمنطق والرياضيات والعلوم المضبوطة. كأن الفيلسوف الألماني «يعيب» على العلم كونه يأخذ على كاهله البحث عن شيء يتخذه موضوعًا له من غير أن يضعه بما هو كذلك موضع سؤال.

هل نفهم من ذلك أن الأمر لا يتعلّق فحسب إلا بالتأكيد على أهمية فلسفة العلوم، والدعوة إلى محاولة التحديد الفلسفي لموضوعات العلوم ومناهجها، والتساؤل عن كيفية بلوغها لحقائقها ومدى يقين تلك الحقائق؟ مجمل القول، هل يتعلق الأمر فحسب بإثبات أهمية البحث الإبستمولوجي ووعي العلوم بذاتها؟

نعلم أن كثيرًا من محاضرات هايدغر تتعرض لهذه القضايا الإبستمولوجية. فقد أدلى بدلوه غير ما مرة في النقاشات الإبستمولوجية التي كانت تثيرها التحوّلات العلمية الكبرى التي عرفها الثلث الأول من القرن السابق. ويكفي أن نشير هنا إلى الجدالات التي دارت حول النتائج الفلسفية للفيزياء النسبية وميكانيكا الكمّ. وعلى الرغم من  ذلك، فإن صاحب «كانط ومسألة الميتافيزيقا» لا يكتفي بالإشارة إلى هذا البعد الإبستمولوجي عندما يقرّر أن «العلم لا يفكر»، وإنما يرى أن مهمة الفكر، ليست فحسب أن يطرح قضايا إبستمولوجية، وإنما أن يذهب أبعد من مناهج العلوم، كي يبرز المسلمات الأساس لتلك المناهج، بل وللفاعلية العلمية ذاتها فيخضعها للمساءلة

على هذا النحو ينبغي، في نظرنا، أن نفهم الأهمية الكبرى التي يوليها هايدغر لمسألة التقنية. فما طرقه لتلك المسألة، وتخصيصه لها بمحاضرة أصبحت نصًّا كلاسيكيًّا في الموضوع، إلا محاولة للتفكير فيما لم يفكر فيه العلم. أو لنقل إنها محاولة للتفكير في التقنو- علم، وإعادة النظر في العلاقة التي تربط العلم بالتقنية. ذلك أن فلاسفة العلم اعتادوا ألا ينظروا إلى التقنية إلا كمجرّد تطبيق للنظريات العلمية. فهي ليست في نظرهم إلا العلم المطبَّق. أكاد أجزم بأن «فيلسوف التقنية» قد عمل على قلب هذه العلاقة، فجعل العلم مفعول التقنية، وبيّن أن مشاغل العلم واهتماماته وقضاياه تجد أصولها خارج العلم، وبالضبط في التطور التقني.

المعرفة العلمية وسيطرة التقنية

بل إن هايدغر قد ذهب في محاضرته «في مسألة التقنية»، إلى القول إن الفيزياء الحديثة ليست فيزياء تجريبية لأنها تطبق على الطبيعة آلات من أجل فحصها. بل العكس، فلأن الفيزياء، مسبقًا وكنظرية، تجبر الطبيعة كي تظهر مركبًا من القوى قابلًا للحساب الرياضي، أمكن للتجريب أن يمحصها. فالتقنو-علم لا يطبق على طبيعة محايدة ما ارتآه، وإنما يكون، ومنذ البداية، أمام موضوع من صنع التقنية. بل إن المعرفة العلمية ذاتها طاقة ورصيد معلومات تكون تحت الإمرة، فتخضع للسيطرة التقنية.

ذلك أن التقنية تنغرس في البعد الأنطولوجي للكائن، فهي نمط تجليه. إنها الكيفية التي يختفي فيها الوجود ليظهر كمستودع. وعندما يقول هايدغر إن التقنية هي كذلك، فهو يقصد أنها تحدد مفهومنا عن المكان والزمان، وأنها تغيّر أنماط عيشنا وأسلوب تفكيرنا، وتؤثّر في فنوننا وآدابنا، وتغيّر أذواقنا وأهواءنا، وتنظّم إداراتنا ودواليبنا، فتحدد العلم وتشرط مناهجه وموضوعاته. بل إنها قد تعمل ضد العقلنة ذاتها.
فعلى رغم وهم التحكم في الطبيعة وفي الإنسان، الذي ما تنفك التقنية تنشره، وعلى رغم وهم الضبط والعقلنة والتنظيم الذي ما يفتأ العلم يرسّخها، فإنهما (التقنية والعلم)، سرعان ما يدفعان الإنسان نحو تشكيل مدخرات هائلة من الطاقة تنفلت من كل عقلنة، ونحو نهَم الاستهلاك الذي لا تحدّه حدود، فيجران العقل إلى أن يعمل ضد كل تعقل، بل إنهما قد يعملان في النهاية ضد الإنسان ذاته.

ذلك هو التغيير الكبير الذي حدث في المجتمع العلمي خلال القرن الماضي حيث أصبح مجتمعًا تقنو-علميًّا، وحيث غدا التقنو-علم يتحدد في المقام الأول من خلال أساليبه، حيث تسود الأدوات التقنية المتقدمة وأهدافها التي هي إنتاج تقنيات جديدة تكون دائمًا أكثر كفاءة، وأكثر سرعة، وأكثر قوة، وأكثر دوامًا. ففي وسط البحث العلمي اليوم، معظم ما هو محط رغبة في البحث والتقصي هو تقني بشكل حصري تقريبًا. يترتب عن ذلك أن البحث العلمي الذي قد يستفيد من التمويلات هو الذي يقود بأسرع ما يمكن إلى تقنية تكون مفيدة، ولكن، قبل كل شيء، مربحة على المدى القصير. والنتيجة هي هيمنة عقيدة الفعالية على جميع مستويات النشاط البشري، تلك العقيدة التي تطبع أصغر ألياف الثقافة والفكر السياسي، مما يجعل من التقنو-علم الأيديولوجية الأساس لجميع المجتمعات الصناعية.

هذا الزواج بين التقنية والرأسمال جعل العلم يخرج عن سيطرة العلماء ليحيد عن مراميه التقليدية التي كان أبو الفلسفة الحديثة قد عبّر عنها في القسم السادس من مقاله في المنهج عندما جعل هدف العلم هو «أن يجعلنا سادة على الطبيعة ممتلكين لها». لم يعد التقنو-علم يكتفي إذًا بأن يوفر الأدوات البسيطة التي توسع النشاط البدني والفكري للجسم والعقل، وتضع الإنسان أمام أفق جديد من الاحتمالات التي لا تشمل سوى إشباع احتياجاته، وتحقيق رغباته وطموحاته الشخصية والاجتماعية والسياسية، وإنما صار يذهب أيضًا إلى حد التغيير الجذري لنمط وجوده الاجتماعي، بل وحتى البيئي والبيولوجي.

هذا ما يعبّر عنه اليوم بالثورة البيوتقنية التي يأمل بعض المتحمسين لها أن تمكننا من أن نغدو «أصل المستقبل» على حدّ قول أحدهم، فتروض جيناتنا وتختار مكوناتنا الحيوية، وتزيد في أعمارنا، بل وتخلق أنواعًا أخرى من الكائنات الحية.

يعود الترويج الكبير لمصطلح «التقنو-علم» الى جيلبر هوتوا الذي استخدمه على نطاق واسع في كتاباته عن التقنية والاتصال وأخلاقيات علم الأحياء منذ سبعينيات القرن الماضي. ووفقًا لهُوتْوا، ليس للتقنو-علم تعريف أحادي الجانب، لذا فهو يكتفي بأن يؤكد على طابعه المؤطر للثقافة، نقرأ في كتابه «التقنو-علم والحكمة؟»: «غالبًا ما يسير هذا المفهوم عن التقنو-علم الموضوع تحت علامة القوة، غالبًا ما يسير جنبًا إلى جنب مع فكرة استقلالية التقنية ومع عدم أخلاقيتها. استقلالية التقنية تعني أن الناس لا حول لهم اتجاه التطور التقني، فهم يخدمونه ويعملون على تحقيق ما هو ممكن علميًّا. ومن جانبه، فإن الإلزام التقني يتطلب القيام بكل ما هو ممكن تقنيًّا: من تجارب واختراعات واكتشافات واستكشافات وإعادة بناء، إلخ. Gilbert HOTTOIS, Technoscience et sagesse ?, Nantes, Pleins Feux, 2002, p. 22.)

لذا فإذا ما تُرك التقنو-علم يعمل كما يحلو له، ويُحدد أهدافه ووسائله وحدوده بدلالة الحصول على أكثر ما يمكن من الفعالية، من غير تدخل أخلاقي أو سياسي أو فلسفي، فإنه سينزّل المتطلبات الإنسانية والاجتماعية في المرتبة الثانية ولن يوليها اهتمامًا، أو أنه قد يتجاهلها بكل بساطة. بعبارة أخرى، عندما لا يتم تأطير الفاعلية العلمية من خلال الاهتمام الأخلاقي، فإن التقنية تغدو علمًا لا أخلاقيًّا، ولا تعود تقاس إلا بمدى ما تجنيه من أرباح.

تحول غريب

ومع ذلك فلا شيء كان ينذر عند قيام أول المعارف العلمية منذ بضعة آلاف من السنين بأن العلم سيواجه يومًا ما مخاطر التعارض مع مصالح البشر. والواقع أنه حصل تحوّل غريب فقط عندما اقترنت إمكانيات المنافذ التقنية الناشئة عن الاكتشافات العلمية بالطاقة المتولدة عن تقنية العصر الصناعي. ولم يعد تقدم العلم «التأملي» يولد مجرد تقنية متفرعة، بل إن العلم نفسه هو الذي أصبح يُوجَّه ويُموَّل من أجل الحصول على تقنيات جديدة. إن الحاجة إلى الفرص التقنية السريعة هي ما غدا يوجّه البحث العلمي الآن بشكل شبه حصري.

ففي معظم البلدان، يعمل المجتمع العلمي من خلال نظام مِنَح وتمويلات صادرة عن المنظمات الحكومية، وهذه المنظمات تخضع لسياسات قصيرة المدى للمسؤولين المنتخبين الذين يأملون في إعادة انتخابهم، وبالتالي يخضعون بشكل أساس لقوانين السوق الاقتصادية.

على العلم إذًا أن يعود إلى التفكير، وإلى التفكير في نفسه أولًا وقبل كل شيء. لا نقصد هنا بطبيعة الحال الاكتفاء بالدعوة إلى تعميق الدراسات الإبستمولوجية، ولا حتى فتحها على نوع من «سوسيولوجيا المعرفة العلمية»، وإنما الذهاب أبعد من ذلك للتفكير فيما لا يفكر فيه العلم، وفتح الفعالية العلمية على السؤال الفلسفي، بله طرح البعد الأخلاقي للتقنو-علم موضع سؤال وإقامة نوع من «أخلاقيات العلم»: أخلاقيات العلوم الحيوية، وأخلاقيات البيئة، وأخلاقيات تقنية المعلومات.

تجند كثير من الفلاسفة المعاصرين لاتخاذ موقف نقدي إزاء هذا الانفلات للتقنو-علم، والدعوة إلى تأسيس هذه الأخلاقيات بمختلف فروعها. ويكفي أن نتذكر المواقف المتشددة التي أبداها بعض منهم إزاء مسألة استنساخ الكائنات الحية، وقضايا تحسين النسل والإنجاب الصناعي، والقتل الرحيم، والهندسة الوراثية، والأغذية والكائنات المعدلة جينيًّا، والخلايا الجذعية، والإجهاض، وعمليات تغيير الجنس وحمل الأجنة البشرية في الأرحام الاصطناعية أو الحيوانية، إضافة إلى الأدوية ذات التأثير النفسي لتعديل السلوك والانتباه والذاكرة والإدراك.

وما ينبغي التنبيه إليه بهذا الصدد أننا لا يمكن أن نجزم بأن أنصار الحداثة يتحمسون لتطور التقنو-علم، وأن المناهضين لها يبدون موقفًا محافظًا إزاء ذلك التطور. فإن كان بعض هؤلاء المتحفظين من التطور الهائل للعلم وتطبيقاته يبدي في الوقت ذاته موقفًا سلبيًّا إزاء الحداثة كهانس يوناس (صاحب مبدأ المسؤولية الذي يؤكد بمقتضاه مسؤولية الإنسان عن مصير نوعه في الحاضر وأفقه المستقبلي، مستبدلًا مفهوم السيادة على الطبيعة الديكارتي-البيكوني)، فإن آخرين، مثل الفيلسوف هابرماس، يبدون كثيرًا من التحفظ إزاء بعض مغامرات العلوم الحيوية حتى وإن كانوا يتحمسون للفكر الحداثي في الوقت ذاته (لا ننسى أن هابرماس هو صاحب عبارة «الحداثة مشروع لم يكتمل بعد»).

ردود فعل

غير أن ما ينبغي الإلحاح عليه هو أن ردود الفعل تلك قد اتخذت في كثير من الأحيان بعدًا جماعيًّا ومؤسسيًّا ويكفي أن نذكّر بتواريخ بعض البيانات والدعوات التي صدرت عن بعض الهيئات والمؤتمرات كمدونة نورمبرغ لتنظيم التجارب الطبية (1947م)، وبيان راسل-آينشتاين (1955م) الذي يعدّ أول اعتراف رسمي بالمسؤولية الجماعية للعلماء تجاه المجتمع. ومؤتمر بوغواش للعلوم والشؤون العالمية (1957م) لتجنب اندلاع نهاية العالم النووية، من خلال الجمع بين العلماء من الغرب والشرق. ومؤتمر أسيلومار لمواجهة مخاطر التقدم في التلاعب الجيني (1975م)، من غير أن ننسى ظهور الحركات البيئية المنتقدة للتقدم العشوائي ابتداء من نهاية الستينيات من القرن الماضي.

وقريبًا منا ينبغي أن نشير إلى قوانين أخلاقيات البيولوجيا (2004،2011. 2018م: الاجتماع العام لأخلاقيات علم الأحياء، مراجعة القانون)، وقانون «الجمهورية الرقمية» الذي ظهر في فرنسا (2016م، بعد التشاور العام)، وتقرير فيلاني الذي يرمي إلى «إعطاء معنى للذكاء الاصطناعي» (مارس2018م).

أدى هذا التراكم إلى الوعي بضرورة تسريع دمج الأخلاق في العلم بمختلف مجالاته، إلى حدّ أن نموذج العلم المنفصل عن المجتمع غدا غير مقبول. وقد أدى ذلك إلى ظهور نماذج جديدة لإنتاج المعرفة العلمية، من خلال دمج غير المتخصصين في الإنتاج العلمي إقحامًا لمختلف الآراء بما فيها غير المتخصصة ومساهمة في فتح الأوساط العلمية على المجتمع بكل مكوناته. لا يعني ذلك على الإطلاق سعيًا نحو فرملة البحث العلمي وقمعًا للفضول المعرفي لدى الإنسان.

هذا ما عبر عنه الفيلسوف جيلبر هوتوا، الذي سبق أن أشرنا إليه، بقوله: «يجب أن نفعل كل ما يمكن فعله، فلا نترك تجربة ولا معالجة مخبرية طالتها أيادينا وعقولنا إلا أجريناها، ولا طريقًا تبدّت أمامنا إلا استكشفناها، ولا بابًا انفتحت إلا ولجناها، ولا سبيلًا من سبل استغلال إمكانيات الكائن – مادة أو حياة أو فكرًا – تراءت لنا إلا اتّبعناها».

إلا أننا لا ينبغي أن ننسى أن تقييد شروط البحث العلمي جزء من العقلنة العلمية وضبط لمسارها. فإن كان ينبغي علينا معرفة كل ما تجب معرفته، فإن كل ما يصبح ممكنًا تقنيًّا لا يجب السماح به بالضرورة.