مسار محمد عابد الجابري من تحديث الأصالة إلى تأصيل الحداثة

أنتج محمد عابد الجابري نحو ثلاثين مؤلفاً على مدار أربعة عقود، غير أن مشروعه الأساسي يتمثل في أربعة كتب صدرت على التوالي (تكوين العقل العربي 1984، بنية العقل العربي 1986، العقل السياسي العربي 1990، العقل الأخلاقي العربي 2001) ، سبقها ما يشبه المانيفستو الذي يؤشر إلى طبيعة المشروع وأفقه وهو كتاب (نحن والتراث، 1980). اختار الجابري لمشروعه عنوان «نقد العقل العربي» لا الفكر العربي كما كان الشائع قبله وخصوصاً لدى زكي نجيب محمود وعبد الله العروي، أو في موازاته خصوصاً لدى محمد أركون (نقد العقل الإسلامي) وحسن حنفي (التراث والتجديد) لأنه أراد التعامل مباشرة مع آليات إنتاج الفكر العربي نفسها (المنهج) وليس مع نتاجات هذا الفكر (المحتوى)، ممارساً نقده للعقل نفسه من خلال تعرية أسسه ومكوناته التي أنتجت الثقافة العربية ـ الإسلامية، قبل أن تعود هذه المكونات نفسها لتتحدد بالثقافة التي أنتجتها خصوصاً في عصر التدوين والذي يحتل لديه الفترة الممتدة بين منتصف القرن الثاني الهجري (140هـ تحديداً) والقرن الرابع الهجري، والذي تم خلاله ترسيخ أركان وكليات العقل العربي حيث ساد الفقه الشافعي، وعلم الكلام الأشعري، والتصوف الغزالي، وهو العصر الذي استند إلى إطار مرجعي تمثل في عصرين سابقين عليه: أولهما العصر الجاهلي المتأخر وثانيهما عصر صدر الإسلام الذي ضم العهد النبوي والراشد مع الخلافة الأموية وحتى البدايات الأولى للعصر العباسي.

والعقل العربي لديه هو «جملة من المفاهيم والفعاليات الذهنية التي تحكم، بهذه الدرجة أو تلك من القوة والصرامة، رؤية الإنسان العربي إلى الأشياء وطريقة تعامله معها في مجال اكتساب المعرفة، ومجال إنتاجها وإعادة إنتاجها». ولأن الجابري يستهدف المكون المعرفي في العقل العربي فقد استبعد من مجال رؤيته ونقده الجانب الإيديولوجي الذي يحتضن الآراء والمذاهب الخاصة، وهكذا تتوزع بنية العقل العربي على ثلاثة أنظمة أو أنساق أو معرفية فرعية هي البيان والعرفان والبرهان، أولهما هو الأصيل في العقل العربي والآخران مضافان إليه بفعل ضرورات الاجتماع البشري والاحتكاك بالحضارات الأخرى، وتمدد الدولة/ الحضارة الإسلامية نفسها في الأمم والحضارات الأخرى خصوصاً الكبرى منها كمصر وبابل وفارس.

أما النظام البياني فهو طريق أو منهج للمعرفة النقلية التي تجد مرجعها في أصل سابق بالضرورة أو في نص سواء كان القرآن الكريم أو السنة النبوية، أو في اللغة العربية نفسها ويشمل معارف من قبيل علوم اللغة كالنحو والبلاغة والأدب، وعلم أصول الفقه، فضلاً عن علم الكلام. ويبحث هذا النظام عن معقوليته بالأساس في النص القرآني وبالذات عبر جدلية التوحيد والشرك، فالقول بالشرك هو نوع من اللا عقل يترتب عليه في فهم الكون والإنسان والمجتمع مفاهيم ورؤى لا عقلية، وأما العقل فيكمن في القول بالتوحيد وما يترتب على ذلك من مفاهيم ورؤى توحيدية للكون والتاريخ والإنسان. وفي هذا النظام يمثل النص آيات الله المكتوبة، ويمثل الكون والعالم الطبيعي آيات الله المبثوثة، وكلا النوعين من الآيات يحيل إلى الآخر، فنظام الكون «المعقول» يكشف عن وحدة الصانع الذي تتحدث آيات القرآن عن وحدانيته، كما أن وحدانية الله في هذه الآيات تفسر هذا الاتساق المشهود في بنية الكون والطبيعة.

وأما النظام العرفاني فهو طريق للمعرفة «الحدسية» أو «الكشفية» أو «العيانية» التي تتأسس على الإلهام أو التجربة الذوقية الخاصة بالمتصوفة والزهاد في سعيهم إلى إدراك الحقيقة الكلية إدراكاً باطنياً لا يتوافر إلا للخصوص من الناس الذين تصفو نفوسهم وترق إلى حد الاستنارة المباشرة بهذه الحقيقة من دون عمليات الاستدلال المنطقية والمرحلية والمتدرجة التي يتم إتباعها في مناهج المعرفة الأخرى اعتماداً على العقل والحس أو كليهما معاً. وهذا النظام ليس أصيلاً في الثقافة العربية، فهو منقول إليها عن الفرس مثلاً، أو عن الهنود حيث مفهوم الاستنارة الهندوسي وكذلك البوذي الكامن في «النيرفانا»، وهو قريب كذلك من نظام الرهبنة المسيحي و «القبالاة» أو التصوف اليهودي، وهكذا.

ولدى الجابري ثمة ثلاثة اتجاهات للعرفان: أولهما الاتجاه الذي يرى في العرفان معاناة شخصية من أجل بلوغ الحقيقة الكلية بغية التواصل معها ويمثله في المجتمع الإسلامي المتصوفة الزهاد أصحاب الأحوال. وثانيها اتجاه التصوف العقلي الذي يكاد يصبح أو يتداخل مع الفلسفة المثالية والفكر اليوتوبي كما يتجسد لدى الفارابي في نظريته عن السعادة، وابن سينا في فلسفته الإشراقية. وثالثها هو الاتجاه المغلف بالأسطورة والذي تسوده تفسيرات للكون ولحقيقة الإنسان ولطريق التواصل مع الله تقوم على الأساطير والخرافات وشتى مكونات اللا عقل الذي يرفضه الجابري بضراوة.

وأخيراً فإن النظام البرهاني طريق للمعرفة يعتمد على قوى الإنسان الطبيعية في إدراك الحقيقة إدراكاً تحليلياً عبر ملكتي العقل والحس حيث يمكن تأسيس التجربة بقصد إدراك حقيقة جزئية والقياس عليها وتعميمها بقصد إدراك حقائق أشمل وهكذا في سياق متدرج تحليلي ومنطقي يعتمد على الخبرة الإنسانية، إذ يتسم بالتماسك والانسجام ويلبي طموح العقل إلى معرفة يقينية بالكون من حوله. ويجسد هذا النظام بالأساس الفلاسفة وذوو الدراية، وخصوصاً الفيلسوف الكبير أرسطو الذي أسس لتقاليد هذا النظام المعرفي/ العقلي.

ولما كان هذا النظام المعرفي يصوغ منهجاً للتفكير ورؤية للعالم يختلفان عن، إن لم يكونا يتعارضان مع المنهج والرؤية التي سادتا في الثقافة العربية بفعل سبق وسيادة نظام المعرفة البياني، فإن عملية تأسيس هذا النظام المعرفي في داخل الثقافة العربية اقتصرت على إعادة ترتيب للعلاقة بين البرهان من ناحية والبيان من ناحية أخرى بقصد إفساح مجال للبرهان في حقل ثقافي تسيده البيان هنا تحولت الفلسفة ثم العلم في ما بعد إلى موقف المعارض فيما بقى الدين أو تأكد وضعه في موقع المركز أو الحاكم وصار على الفلسفة نفسها أن تلتمس لنفسها موطأ قدم بقبول الدين أو القائمين على تفسيره على رغم محاولات الفلاسفة كالكندي والفارابي وابن سينا إعادة ترتيب العلاقة بين الدين والفلسفة أو بين البيان والعرفان على نحو يأخذ معه البرهان/ الفلسفة موقعه الطبيعي بعيداً عن هيمنة البيان/ الدين.

ويذهب الجابري إلى أن عملية إزاحة داخلية أجريت بين الأنظمة المعرفية الثلاثة بفعل الإمام الغزالي، أدت إلى توسيع حقل البيان كثيراً، والعرفان قليلاً على حساب البرهان الذي صار نحيفاً وغريباً في بنية الثقافة العربية. فقد انفتح البيان لقسم من العرفان وخصوصاً التصوف السني الملتزم، وأيضاً لقسم من البرهان وبالذات للمتكلمين الذي كانوا قد انفتحوا على مسائل الفلسفة، حيث كانت قضايا علم الكلام لدى المتأخرين خصوصاً المعتزلة تتضمن الكثير من قضايا الفلسفة. كما انفتح العرفان ليضم جزءاً من البيان يتمثل أساساً في المتصوفة السنيين القائلين بظاهر الشريعة كما لدى ابن عربي، وأيضاً جزء من البرهان تمثل في التوظيف الهرمسي للمنظومة الأرسطية التي تشكلت أساساً في حقلها الأول حول العقل والبرهان. فيما راح البرهان ضحية هذه الإزاحات ولم يضم إليه إي أجزاء تقع داخل البيان أو العرفان كما عرفهما عصر التدوين منذ القرن الثاني الهجري.

وفي هذا السياق يذهب الجابري إلى أن هذه العملية التفكيكية التي جرت وقائعها في الشرق العربي الإسلامي على حساب البرهان، قد رافقتها عملية موازية انتصرت له في المغرب العربي، قام بها ابن حزم محاولاً إعادة تعريف وتحديد مجال البيان، وصوغ العلاقة بينه وبين البرهان على أسس جديدة تستبعد العرفان استبعاداً تاماً، وتنزع مجال القياس الفقهي من البيان لتحد من نطاق تمدده وترجع بالقضية كلها إلى الثنائية الأولى حيث العقل / الإنسان في مواجهة الطبيعة / الكون. فقد خلق الله العالم في أحسن صورة ودور العقل هو إدراك نظام العالم برعاية من النص المؤسس للشريعة أي القرآن الكريم والسنة النبوية، وهنا ينفتح ابن حزم على طبيعيات أرسطو ونظرياتها البرهانية في سياق تأسيس البيان على البرهان حتى أنه حاول توظيف المنج البرهاني لإثبات وجود الله وحقيقة النبوة.

وما قام به ابن حزم على نحو شمولي وصل إلى ذروته على يد ثلاثة أحدهم فيلسوف والآخر فقيه والثالث بمفهومنا اليوم مفكر اجتماعي أو عالم اجتماع كبير، يجسد ثلاثتهم أعلى مراحل التقدم الفكري العربي، والتي لا يزال البناء عليها ممكناً:

أما الفيلسوف فهو ابن رشد الذي حقق هذا التقدم على صعيد فهم العلاقة بين الدين والفلسفة إذ نظر إليها على أساس أن كل منهما بناء خاص له مقدماته الخاصة ومنهجه الخاص وإن كانا يلتقيان في الهدف العام وهو حض الناس على الفضيلة، وهذه النظرة تفصل تماماً بين الدين وغيره من منتجات العقل فلا تخضع هذه لذاك، ولا ذاك لهذه. أما الطريقة التي يقترحها في التعامل مع الخطاب الديني بوصفه بناء مستقلاً بنفسه فتقوم على المبادئ الثلاثة التالية:

المبدأ الأول: يؤكد أن الخطاب الديني هو دوماً على وفاق ما يقرره العقل، إما بدلالته الظاهرة أو بتأويل. والتأويل له حدود وشروط.

المبدأ الثاني هو أن القرآن يفسر بعضه بعضاً، ومعنى ذلك أنه إذا وجدت آية يخالف ظاهرها ما قام عليه البرهان العقلي فلا بد أن تكون هناك آية أخرى يشهد ظاهرها على المعنى الحقيقي المقصود بالآية الأولى، أي المعنى الموافق للعقل.

وأما المبدأ الثالث فهو يفصل في ما يؤول وما لا يؤول. وفي هذا الصدد يقرر ابن رشد أن الدين يقوم على أصول ثلاثة لا يجوز التأويل فيه قط وهي: الإقرار بوجود الله وبالنبوة وباليوم الآخر، أما ما عدا ذلك فقابل للتأويل، ولكن بشروط ثلاثة: الشرط الأول احترام خصائص الحقيقة (= الظاهر) إلى الدلالة المجازية (= الباطن) من غير أن يخل ذلك بعادة لسان العرب في التجوز من تسمية الشيء بشبيهه أو سببه أو لاحقه أو مقارنة أو غير ذلك من الأشياء التي عودت في تعريف أصناف الكلام المجازي. والشرط الثاني احترام الوحدة الداخلية للقول الديني فلا يجوز تضمينه أشياء غريبة عن مجاله التداولي الأصلي كما كان يتحدد زمن النبي، وبالتالي فلا مجال لإقحام التصورات الهرمسية أو نظريات الفلاسفة في الصرح الديني الإسلامي لأنها تخرج عن مجاله التداولي وتشوش وحدته الداخلية. والشرط الثالث: مراعاة المستوى المعرفي لمن يوجه إليه التأويل. وإذن فتصنيف القول الديني إلى «ظاهر و«باطن» لا يعني أكثر من التمييز بين ما هو حقيقة وما هو مجاز.

وهكذا يمثل ابن رشد (520 ـ 595) سواء في مجمل رؤيته الفلسفية العامة التي جسدها في حياته، أو في وقفته الرمزية في كتابه (تهافت التهافت) ضد التيار الغزالي المعادي للفلسفة، والرافض لمبدأ السببية الطبيعية، محاولة جادة ولكن موقتة لاستعادة المسار العام للعقلانية العربية الإسلامية.

وأما الفقيه فهو الشاطبي في تجديده لأصول الفقه على أساس مقاصد الشرع. وبالتالي التحرر من قيود القياس الفقهي الذي يعتمد على استثمار الألفاظ أكثر من اعتماده على المصالح والمقاصد. إن بناء الشريعة على القياس، قياس فرع إلى أصل، يجعل السابق أصلاً للحق، ويفرض على التفكير الفقهي الاتجاه على وراء فيقع في تناقض واصطدام مع الحاضر والمستقبل. وبالعكس من ذلك بناء الشريعة على المقاصد، حيث يتجه التفكير دوماً إلى أمام، إلى الهدف والغاية من الشيء، مآله ونهايته، وهذا يفسح مجالاً أوسع للاجتهاد ولتطبيق روح الشريعة وأهدافها على مستجدات الحياة حاضراً ومستقبلاً.

والقواعد الكلية في مقاصد الشريعة عند الشاطبي هي: أن الشريعة إنما وضعت لحفظ مصالح العباد في الدنيا والآخرة، وأن الشارع عندما وضع الشريعة للناس وضعها بالصورة التي يمكنهم بها فهمها عنه أي بلسانهم وعلى قدر معارفهم، وأن ما لا قدرة للمكلف عليه لا يصح التكليف به شرعاً وإن جاز عقلاً، وأن المقصود الشرعي من وضع الشريعة إخراج المكلف من داعية هواه حتى يكون عبداً لله اختياراً كما هو عبد لله اضطراراً. وبذلك أدخل الشاطبي إلى الحقل المعرفي البياني، عناصر كانت غائبة عنه تماماً، هي: مفهوم المقاصد، ومفهوم الكلي، والطريقة التركيبية.

وأما المفكر السياسي والاجتماعي فهو ابن خلدون صاحب المقدمة الذي أراد، على منوال الشاطبي وابن رشد، أن يؤسس البيان على البرهان، في مجال التاريخ متحدياً السلطة المعرفية التي كانت لمحمد ابن جرير الطبري والذي كان يمثل داخل التاريخ ما كان يمثله الشافعي في أصول الفقه. «ففيما يعلن الطبري بصريح العبارة أن التاريخ لا مجال فيه لـ «ما أدرك بحجج العقول» وإنما المعول عليه فيه هو أخبار المخبرين ونقل الناقلين» وأن المؤرخ غير مسؤول عما ينقله من أخبار قد لا يقبلها العقل لأن العهدة في ذلك على الراوي، ما يعنى أن البيان «التاريخي» كان يعتمد على النقل اعتماداً كلياً، يعلن ابن خلدون أن التاريخ قوامه «نظر وتحقيق وتعليل للكائنات ومبادئها دقيق، وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميق» وبذلك يتحدد وضعه ومنزلته بأنه «أصيل في الحكمة عريق وجدير بأن يعد في علومها وخليق».

ولتحقيق هذه النظرة الإبستيمولوجية يؤسس ابن خلدون نظرة جديدة في بيان الأخبار عن الواقعات على اعتبار مطابقتها «لطبائع العمران»، مميزاً ما يلحقه من الأحوال لذاته وبمقتضى طبعه وما يكون عارضاً لا يقيد به وما لا يمكن أن يعرض له، وجامعاً في حقل معرفي واحد بين التاريخ والأنثروبولوجيا وهو الاتجاه السائد اليوم، فلم يعد التاريخ سجلاً للأحداث السياسية وحدها في تسلسلها وترابطها، ولم تعد الأنثروبولوجيا مدونة للعادات والتصورات التي لا تاريخ لها بل صار التاريخ ذا بعد أنثربولوجي، والأنثروبولوجيا ذا بعد تاريخي، وهو ما يحقق لديه إمكان فهم واقعنا الماضي منه والحاضر باعتبارهما ميدانين للتاريخ، أي للحركة والتغير على صعيد الزمن السياسي.

وهكذا يصير المطلوب لدى صاحب نقد العقل العربي هو تحرير تاريخنا الثقافي من الزمن السياسي الممزق، بإعادة ترتيب أجزائه والكشف في صيرورته عن مواطن التجديد والتقدم وبناء تاريخيته بوضع السابق فيه واللاحق، والقديم والجديد في مكانيهما من التطور التاريخي، ومن ثم إقامة جسور بيننا وبين أعلى مراحل تطوره وتقدمه. وبهذا النوع من إعادة البناء نستطيع الرفع من تراثنا بصورة تجعله أقرب ما يكون إلينا، وأكثر استجابة لحاجتنا المعاصرة.

صلاح سالم

المصدر: الحياة