الاستشهاد الجهادي في الإسلام بين المبدأ والمفهوم

بقدْرِ ما يحمل فعلُ الاستشهاد، أو معنى الشهادةِ بذاتِهِ، صورةَ العطاءِ الأكمل، والبذلِ الأسمى، فإنه يحمِلُ في واقعنا المعاصرِ، وبالقدْرِ نفسِهِ، إرباكاً وتشويشاً وذعراً، وفي أكثر الأحيان إدانة وتجريماً، الأمر الذي دفعَ النخبَ الدينيةِ (علماء الدين) إلى تقييد موارده والتشدد في شروطه والتبرؤ من فوضى أو عبثية ممارسته.

الشهادة في اللغة كما عن صحاح الجوهري: خبر قاطع، وأشهد بكذا أي أحلِف. المشاهدة: المعاينة. استشهدت فلان: أي سألتُهُ أن يشهد. وفي لسان العرب: الشهيد: الحاضر، الشهادة: الإخبار بما نشاهده، واستشهِدوا شهيدين من رجالكم: أي أشهدوا شاهدين. اللافت هنا، أن ألفاظ الشهادة لم ترد في القرآن بمعنى القتل في سبيل الله، بل بمعناه اللغوي. يقول العلامة الطباطبائي صاحب تفسير الميزان: «الشهداء شهداء الأعمال، أما الشهداء بمعنى المقتولين في معركة القتال فلا يعهد استعماله في القرآن، وإنما هو من الألفاظ المستحدثة الإسلامية». من هذه الآيات: «وأقيموا الشهادة لله ولو على أنفسكم أو الوالدين والأقربين»، «كذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا».

وقد تم التوسع في لفظ الشهيد، ليدل على المقتول في سبيل الله، فيقال استشهد أي قُتل شهيداً، وتشهَّد أي طلب الشهادة. ويقال في وجه التوسع، كما عن الأنباري: «أن الشهيد سمي شهيداً، لأن الله وملائكته شهود له بالجنة، وقيل سموا شهداء لأنهم ممن يستشهد (يطلب منهم أداء الشهادة) يوم القيامة مع النبي على الأمم الخالية». ويقول الكسائي: «سمي المقتول في سبيل الله شهيدا لقيامه بشهادة الحق في أمر الله حتى قُتل». وقيل كما عن لسان العرب: «لأنه يُشهد له ما أعد الله له من الكرامة بالقتل، وقيل: لأن ملائكة الرحمة تشهده» (بمعنى تشاهده وتحضر فعله). ورغم أن الدلالة الأصلية للشهيد هي المقتول في سبيل الله، إلا أنه تم بحسب بعض الروايات التوسع في مصاديقها لتشمل من يموت بحوادث عارضة: كالمبطون والغَرِقْ والحَرِق وصاحب الهدم والمقتول ظلماً أو دفاعاً عن عرضه أو ماله.

ولا بد هنا، من التمييز بين مبدأ الشهادة ومفهومه.

فالمبدأ، ينظر إلى الشهادة، كقيمة ذاتية، تتبع أو تلازم، الإيمان الصادق والعميق بعقيدة وجود أو نظام حياة، أو الولاء لجهة أو جماعة أو فرد. وهذا لا ينحصر بالمجال الديني، بل يتعداه ليشمل كل صور الموت الإرادي، الملاصقة لكل علاقة وتفاعل إنسانيين. حيث يبدو فعل الموت الطوعي، أحد أرقى أشكال التعبير الإنساني ومجال خصب لتحقيق الذات وتجاوز الموانع القاهرة، وشكل حياة يحياها الإنسان بموته: «ولا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله أموات بل أحياء عند ربهم يرزقون»، «استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يُحييكم». مبدأ الشهادة، بهذا المعنى، هو مبدأ أخلاقي، أو تجلٍ وتمظهرٍ لملكة أخلاقية كامنة في الإنسان، تجسد صدقه وإخلاصه وحبه. وهو مطلب إنساني، يفترضه استمرار وبقاء وقوة كل النظم العلائقية، المعبرة عن أنماط الوجود والتفاعل الإنسانيين، كالعائلة والقبيلة والعشيرة والمجتمع والوطن والدين والمذهب. والإسلام، بهذا المعنى، وكأي دعوة دينية أخرى، كان يؤسس لمعنى الشهادة في حدثه التأسيسي (أو التدشيني) الأول، كطريق أساس لحفظ الدين وانتشاره في قلب الجزيرة العربية، وسبيل لتثبيت العقيدة، وطريق لاختبار الإيمان وصدقه، ومدار للتوكل على الله والثقة به، ووسيلة لتمتين عصبية أو رابطة دينية تُزاحم وتُظاهر عصبية الدم والنسب المستقرة.

من الآيات القرآنية، الدالة على ما ذكرنا: «وكأين من نبي قاتل معه رِبيون فما وهَنُوا لما أصابهم في سبيل الله وما ضعفوا وما استكانوا والله يحب الصابرين»، «أم حسبتم أن تتركوا ولما يعلم الله الذين جاهدوا منكم»، «الذين آمنوا وهاجروا وجاهدوا في سبيل الله بأموالهم وأنفسهم أعظم درجة عند الله وأولئك هم الفائزون».

أما مفهوم الشهادة، فلا ينظر في قيمة الإستشهاد الأخلاقية، بل يُنظر في حقيقته ومعناه، داخل نظام دلالي خاص ونسق ثقافي محدد. فلا يُلحظ مستقلا، بل داخل شبكة معانٍ متزامنة، تحقق بمجموعها وببنية تموضعاتها الداخلية حدث الإستشهاد. ولا يُفهم أيضاً، كمعنى ثابت، بل كحقيقة تاريخية، تحمل أبعاداً ودلالات ودوافع وأثاراً متعددة ومتغيرة، بتعدد وتغير مرتكزات الواقع وفضاءات الوعي أو الفهم.

من البديهي القول هنا، إن الإسلام لم يطلب الشهادة لنفسها، بل شرَّع الجهاد بالنفس والمال. مما يعني أن الشهادة ثمرةٌ عليا أو محصلةٌ نهائيةٌ لفعلٍ أو سلوكٍ غائي، إسمه الجهاد أو القتال في سبيل الله، الذي غايته المثلى: «لتكون كلمة الله هي العليا وكلمة الكفر (أو الذين كفروا) هي السفلى». لذلك لم يُفرِد المسلمون (الفقهاء بالتحديد) في مباحثهم، مبحثاً مستقلاً للشهادة أو القتل في سبيل الله، بل ألحق بباب أحكام الجهاد، لكونه من آثاره ونتائجه وعوارضه.

والجهاد مأخوذ من الجُهْد بمعنى التعب والمشقة، أو من الجَهَد بمعنى الطاقة. والمراد به القتال لإعلاء كلمة الإسلام وإقامة شعائر الدين. وقد اتفق جميع الفقهاء على أحكام الجهاد العامة. فعن إبن القيم الجوزية: «كان القتال محرماً ثم مأذوناً به ثم مأموراً به لمن بدأهم القتال ثم مأموراً به لجميع المشركين. وقد استقر أمر الكفار (كل من هو غير مسلم) مع الدين بعد نزول سورة براءة على ثلاثة أقسام: محاربين له وأهل عهد وأهل ذمة، ثم آلت حال أهل العهد والصلح إلى الإسلام، فصاروا معه قسمين: محاربين وأهل ذمة». وعن الشهيد الأول صاحب اللمعة ألدمشقية: «يجب قتال الحربي وهو غير الكتابي من أصناف الكفار الذين لا ينتسبون إلى الإسلام، ويجب قتاله بعد دعائه إلى الإسلام بإظهار الشهادتين والتزام جميع أحكام الإسلام، ويجب قتاله حتى يسلم أو يقتل ولا يقبل منه غيره. والكتابي كذلك إلا أن يلتزم بشرائط الذمة وهي بذل الجزية وإلتزام أحكامنا».

إذاً، نحن أمام دلالة مركَّبة لفعل الإستشهاد، لا تعكس الدلالة الروحية والتقوائية فقط، بل تعكس حال المنظومة السياسية التي تسيِّر وتنظِّم شؤونَ العنف ونظامَ العلاقات الدولية بين الإسلام أو المسلمين مع غير المسلمين، وأمام فهم ثابت للنص الديني ومقاصده، لم يتغير منذ فترة تأسيس المذاهب الفقهية. وأمام جمود عقيدي في تسمية كل من هو غير مسلم بالكافر، وأمام وضع حقوقي للآخر غير المسلم في بلاد المسلمين، بل وأمام معضلة معالجة الخلافات الداخلية بين المسلمين، حيث يحمل أي خلاف، أهلِّية التطور إلى جهاد واستشهاد متبادل، خاصة مع رواج واستسهال التكفير لأدنى خلاف أو شبهة. بعبارة أخرى، يحيل مفهوم الإستشهاد، إلى نظام التفكير الديني، أو بالأحرى إلى العقل الديني، الذي يُنتج مبادئ وقواعد فهمه لنفسه وعلاقته بالعالم.

هنا، أود إثارة النقاط التالية:

أولا: ظل أمر الجهاد بالنفس والمال، مُنضبطاً ومُتَحَكَّماً به في التاريخ الإسلامي، على رغم الإضطرابات التي حصلت في العصر الأموي. كما أن المصالحة أو التسوية التاريخية التي حصلت بين المؤسسة الدينية الرسمية (الفقهية بالخصوص) وبين السلطة الحاكمة، بأن فُوِّضَ إلى السلطة الواقعية مهمة حماية الدين ونشره، ربطت (تلك التسوية) الجهادَ بمصالح الدولة، وأصبح إعلانه جزءاً من استراتيجية السلطة، التي لا تحركها الاعتبارات العقيدية، بقدر ما تحركها الاعتبارات الإقتصادية وموازين القوى المحلية والخارجية.

الذي حصل أن سقوط الخلافة العثمانية، وعجز الدولة الحديثة عن توفير الأمن الجماعي، بالإضافة إلى عجز البناءات الفقهية عن التكيف مع المكونات السياسية الجديدة، كالدولة الحديثة وما يستتبعها من قيم المواطنة والمجتمع المدني والانتخاب والتمثيل، والتي تتطلب تأسيسات فقهية جديدة لمبادئ الولاء السياسي ومشروعية السلطة ونظام العلاقات الدولية بأسره. كل ذلك أخرج الجهاد من وصاية أو إشراف الدولة، وانفصلت حركته ومعاييره عن مصالح واستراتيجيات الكيان العام، بل انتقل إلى دائرة الاحتجاج على الدولة والخروج عليها. أصبح الاستشهاد نتيجة لذلك، وسيلة تعبئة فعالة، تمارسه قوى الاحتجاج الديني في الداخل، تعوض به ضعف مواردها وإمكاناتها. بل يمكن القول، إنه تم تطوير ما يمكن تسميته بصناعة أو حرفة إنتاج الاستشهاديين، حيث لم يعد الاستشهاد تجسيداً لحساسية الأمة إزاء الخطر الداهم عليها، بل أصبح حصيلة تربية وإعداد روحي ونفسي وذهني، يمكن ضبطه والتحكم كمَّاً وكيفاً، ليصبح جزءاً من أداء أو استراتيجية مواجهة داخلية، مرتبطة بجماعة مؤدلجة، ذات تكوين عضوي متماسك، وصاحبة برنامج سياسي مؤسس على روافع عقائدية.

ثانياً. عجز أو تردد المؤسسة الفقهية عن التكيف مع متغيرات الواقع السياسي، الداخلي والدولي، وعن تأسيس مبان جديدة، تعيد موضعة أحكام العنف، كالجهاد بشقيه الدفاعي والابتدائي وشروط الخروج على الحاكم الظالم وقيود الموت الطوعي (الاستشهاد)، مكَّنت قوى الاحتجاج الديني من انتزاع المبادرة من الفقيه التقليدي، ومن إنشاء إيديولوجيا جهادية واستشهادية، ذات طبيعة طهرية، تهدف إلى استعادة نقاء المجتمع المسلم أولا والعالم تاليا، من الشرك النظري والعملي، وإلى قيام نظمه على التوحيد وأحكام الله.

لذلك نجد سيد قطب مثلاً، يجهد في تصوير مقاصد الدين وغاياته بما ينسجم مع أحكام الجهاد التقليدية. يقول في كتابه «معالم في الطريق»: «الجهاد ضرورة للدعوة هدفها تحرير الإنسان، ليكون الدين فيها كله لله، أي تكون عبودية الناس كلهم فيها لله. وحماية دار الإسلام ليس الهدف النهائي للجهاد، إنما حمايتها هي الوسيلة لقيام مملكة الله فيها، ثم لاتخاذها قاعدة انطلاق إلى الأرض كلها وإلى النوع الإنساني بجملته. وقيام مملكة الله في الأرض لا تكون إلا بإزالة مملكة الشر وانتزاع السلطان من أيدي مغتصبيه من العباد ورده إلى الله وحده وسيادة الشريعة الإلهية وحدها وإلغاء القوانين البشرية». وبنحو مماثل نقرأ تعليلاً مشابهاً للعلامة الطباطبائي بقوله: «القتال سواء كان بعنوان الدفاع عن المسلمين أم عن بيضة الإسلام أو كان قتالاً ابتدائياً، كل ذلك دفاع عن حق الإنسانية. ففي الشرك هلاك الإنسانية وموت الفطرة، وفي القتال دفاع عن حقها وإعادة لحياتها وإحيائها بعد الموت. لذلك ينبغي أن يكون للإسلام حكم دفاعي في تطهير الأرض من لوث الشرك وإخلاص الإيمان لله». وعلى رغم محاولات بعض الأعلام والإتجاهات الدينية، في التكيف مع نظم العلاقات وأطر التضامن الجديدة، حيث أكدت أن الجهاد في الإسلام ليس إلا لأغراض دفاعية محضة، وأن العلاقة مع الآخر داخل البلد الواحد تقوم على أساس المواطنية وليس الذمية، ومالوا إلى التشدد في قتل النفس. إلا أن هذا التكيف كان يأخذ سمة عملية وسياسية لا معرفية. أي لم يواكب هذا التكيف، عِدَّةَ استنباط بديلة أكثر تركيباً وفعالية أو آلة قراءة للنص أكثر عمقاً وراهنية.

ثالثاً: لا تزال أحكام النص الديني، تُقرأ في شكل منفصل عن الفضاء التاريخي الذي يحتضن صدور النص. حيث لا تزال قاعدة: «خصوصية المورد لا تخصص الوارد»، من المبادئ الاجتهادية التي تحجب التقاط حقيقة الحكم الديني، وتحرم الواقع المعاصر من شروطه الخاصة به، وترسخ مطلقية الأحكام ولازمنيتها، بحيث يبقى زمن تأسيس الدعوة، الزمن النموذج، الذي تقاس عليه عرضية وأصالة باقي الأزمنة.

لذلك، وعلى رغم التساهل في ممارسة أحكام الجهاد، إلا أن لازمنية أحكام الجهاد الأولى لا تزال هي المتداولة في التفكير أو الاجتهاد الفقهي المعاصر. فنجد السيد الخوئي مثلاً، أحد أكبر فقهاء الشيعة في القرن العشرين، يبين أحكام الجهاد بقوله: «والذين يُقاتَلُون ثلاثة: «الكفار المشركون من غير أهل الكتاب ولا يقبل منهم إلا الإسلام، ثانياً: أهل الكتاب من اليهود والنصارى ويلحق بهم المجوس والصابئة، يجب قتالهم حتى يسلموا أو يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون، ثالثاً البغاة من المسلمين». ثم عَقَّبَ بقوله: «والجهاد (بما فيه الابتدائي) من أحد أركان الدين الإسلامي وقد تقوى به الإسلام وانتشر أمره في العالم. ومن الطبيعي أن تخصيص هذا الحكم بزمان مؤقت وهو زمن الحضور (حضور النبي أو الإمام المعصوم أو المهدي) لا ينسجم مع اهتمام القرآن وأمره به من دون توقيت في ضمن نصوصه الكثيرة».

أشير هنا، إلى أن الوضعيات التاريخية الكبرى للمسلمين، لا تحدد شروط الجهاد الموضوعية فقط، بل تحدد مفهوم الجهاد نفسه، لأنه بالأساس انعكاس لنظام العلاقة القائم بين المسلمين وغيرهم. هذا يفرض علينا التمييز بين ثلاث مراحل أساسية من وجود الإسلام وبالتالي المسلمين: مرحلة التأسيس (أو التدشين) ومرحلة التمأسس ومرحلة الإشباع. ففي زمن التأسيس يكون الدين ممتلئا بالنزعة الطهرية التي تحتج على العالم وتحث على تعبئة كامل الطاقة لتغييره بالكامل، حيث يكون باعث وضابط التغيير هو البعد العقائدي الصرف. أما زمن التمأسس، فيعبر عن المرحلة التي تدار بها شؤون الدين وفق قواعد منظمة ومنضبطة في التفكير والسلوك، تراعي توازن القوى الداخلية في المجتمع وجماعات المصالح فيه، بحيث تستدعي تسوية أو مصالحة في العقل الديني، تحقق توازناً بين دافع التغيير وحركية المجتمع واستقراره. وقد تمثلت هذه المرحلة (في الإسلام) بفترة تأسيس المذاهب الفقهية ووصلت إلى ذروتها مع تأسيس الماوردي للفقه السياسي الواقعي. أما مرحلة الإشباع، التي تعبر عن زماننا الراهن، فهي المرحلة التي استقر فيها انتشار الإسلام، بشرياً أو جغرافياً، وتستدعي مصالحة مع العالم بأسره، أي الاعتراف بمكونات العالم وتعددياته، واعتبارها أصيلة وحقيقية بنفس حقيقة الإنسان والوجود.

رابعاً: نعيش في عالم تنافسي، يجعل الفرد مرغماً على مصارعة الآخرين، ليصبح كل فرد خصماً حقيقياً أو محتملاً للجميع. كما أننا، نعيش أوضاعاً داخلية، تمس الإنسان في وجوده وكرامته وسلامته، يكون الإنسان بسببها محروماً من ممارسة حقوقه الأساسية. الأمر الذي يجعل الموت الإرادي، أو «الاستشهاد» المعاصر، استنكافاً مقنَّعاً بقناع ديني عن الاستمرار في العيش داخل واقع يمجد إذلال الإنسان. هذا يعني أن الكثير من صور الاستشهاد قد لا تكون ببواعث عقيدية، كما يظن البعض، بل تكمن في تردي مستوى الحياة وفقدان الدافع لاستمرار العيش فيها. مما يعني أن حل المشكلة قد لا يكمن في إزالة الحروب أو العنف أو العدوانية أو حتى التطرف، بل يكمن في رفع مستوى الحياة نفسها. أي في جعل الناس يرغبون في الحياة، وجعل الحياة نفسها جديرة بأن تُعاش.

خامساً: ما يزال البناء الفقهي في أحكام الجهاد، مستنداً إلى مرتكزات عقيدية، تُقدم أصالة التوحيد على أصالة الإنسان، بمعنى خضوع الواقع البشري لمقتضيات التوحيد العقيدي. وهو بناء يدعم فكرة تقسيم العالم إلى ثنائيات خير وشر، هدى وضلال، توحيد وكفر.

وجيه قانصوه

المصدر: الحياة